¿Anarquismo o barbarie?
Murray Bookchin
CAPÍTULO I
En este "paradigma" actual, como se le llama con frecuencia,
demasiado a menudo, el eclecticismo reemplaza a la búsqueda del
sentido de la Historia; una desesperanza inmoderada reemplaza a la esperanza:
las utopías pesimistas reemplazan a la promesa de una sociedad
racional; y, en las formas más refinadas de este conjunto, una
"intersubjetividad" vagamente definida -o en sus formas más
groseras, una fabricación de mitos (mítopoyesis) primitivista-
reemplaza a toda forma de razón, en particular de la razón
dialéctica. De hecho, el mismo concepto de razón ha sido
puesto en duda por un antirracionalismo deliberado. Al despojar a las
grandes tradiciones del pensamiento occidental de sus contornos, matices
y gradaciones, estos "poshistoricistas", "posmodernistas"
y (para acuñar un nuevo término) "poshumanistas"
relativistas de nuestros días, están, en el mejor de los
casos, condenando el pensamiento contemporáneo a un pesimismo
negro o, en el peor, subvirtiendo todo su significado.
Los críticos actuales de la Historia, la Civilización
y el Progreso, con su proclividad a la fragmentación y el reduccionismo,
han subvertido tan indiscriminadamente la coherencia de estos conceptos
occidentales básicos que tendrán que ser redefinidos si
queremos que sean inteligibles para las generaciones presentes y futuras.
Incluso más inquietante, tales críticos casi han abandonado
los intentos de definir los mismos conceptos que tan vehementemente
condenan. ¿Qué es, después de todo, la Hístoría?
Los críticos relativistas tienden a disolver el concepto en "historias"
eclécticamente reunidas compuestas de una multiplicidad de episodios
inconexos o, lo que es peor, tienden a disolverlo en mitos que pertenecen
a grupos de sexo, étnicos o nacionales "diferentes",
y que consideran ideológicamente equiparables. Los críticos
nominalistas consideran en gran parte el pasado como una serie de "accidentes",
mientras que los críticos subjetivistas exageran la importancia
de las ideas como determinantes de las realidades históricas,
que consisten en "imaginarios" que son esencialmente discontinuos
los unos de los otros. ¿Y qué es, después de todo,
la Cívilizacíón? Los "neoprimitivistas"
y otros reduccionistas culturales han denigrado tanto el término
que sus componentes racionales necesitan ahora una escrupulosa selección
y separación de las irracionalidades del pasado y del presente.
¿Y qué es, finalmente, el Progreso?
Los relativistas han rechazado todas las aspiraciones de aquél
a la libertad en toda su complejidad, a favor de una muy de moda reivindicación
de "autonomía", a menudo reducible a inclinaciones
personales. Mientras tanto, los antihumanistas han despojado de toda
pertinencia y sentido al concepto mismo de Progreso en el fárrago
de la autodenigración humana que marca el carácter de
los tiempos actuales.
Un escepticismo que niega todo significado, racionalidad, coherencia
y continuidad a la Historia, que corroe la existencia misma de premisas,
sin hablar de la necesidad de explorarlas, vuelve el discurso mismo
prácticamente imposible. En efecto, las premisas como tales se
han vuelto tan sospechosas que los nuevos relativistas consideran todo
intento de establecerlas como prueba de
enfermedad cultural, tal y como los analistas freudianos podrían
considerar la resistencia de un paciente al tratamiento como síntoma
de una enfermedad psicológica. Tal psicologización del
debate cierra las puertas a la controversia. A los desafíos serios
ya no se les considera en su justa medida ni se les da una respuesta
seria; por el contrario, son rechazados como síntomas de un malestar
personal y social.
Se ha permitido que estas tendencias se desarrollen de tal forma que
ahora uno no puede lanzar una crítica de la incoherencia, por
ejemplo, sin exponerse a ser acusado de tener "predisposición"
a la "coherencia" o un sesgo "eurocéntrico".
Una defensa de la claridad, igualmente inaceptable, provoca la acusación
de reforzar la "tiranía de la razón", mientras
que un intento de apoyar la validez de la razón es rechazado
como una presuposición "opresiva" de la existencia
de la misma. El intento mismo de definición es rechazado por
ser intelectualmente "coercitivo". El debate racional es impugnado
porque se le considera una represión de las formas no lingüísticas
de "expresión", tales como los rituales, aullidos y
danzas, o a escala pretendidamente filosófica, de intuiciones,
preciencias, motivaciones psicológicas, de perspicacias "posicionales"
que son dependientes del sexo o las características étnicas
de cada uno, o de revelaciones de una u otra índole que a menudo
alimentan un misticismo absoluto.
Esta constelación de puntos de vista relativistas, que van desde
el burdo al intelectualmente exótico, no puede ser criticada
racionalmente porque niegan la validez de las formulaciones conceptuales
racionalmente independientes como tales, probablemente "limitadas"
por las exigencias de la razón. Para los nuevos relativistas,
la "libertad" termina donde comienza la racionalidad, en marcado
contraste con los antiguos atenienses, para los que la violencia empezaba
donde terminaba la discusión racional. El pluralismo, el descentrar
significados, la negación de fundamentos y la unificación
de lo idiosincrásico, de lo ética y socialmente contingente,
y de lo psicológico, todo ello parece formar parte de la considerable
decadencia cultural que se corresponde con la decadencia objetiva de
nuestra época. En las universidades americanas, hoy día,
los relativistas en todas sus mutaciones demasiado a menudo se refugian
en las desconchadas "experiencias límite" de un Foucault;
en una visión de la Historia como "representaciones colectivas"
fragmentarias (Durkheim), "patrones de cultura" (Benedict),
o "imaginarios" (Castoriadis): o en la asocialidad nihilista
del posmodernismo.
Cuando los relativistas de hoy ofrecen definiciones de los conceptos
a los que se oponen, típicamente los exageran. Censuran la búsqueda
de fundamentos -un empeño que han convertido, característicamente,
en un "ismo", "fundamentalismo"- como "totalista",
sin tomar en consideración la necesidad patente de principios
básicos. Que existen fundamentos que están confinados
a áreas de realidad donde su exístencía es válída
y conocíble parece eludir a estos antifundamentalistas, para
los que los fundamentos deben bien abarcar al cosmos entero o no existir
en absoluto. La realidad sería desde luego un misterio si unos
pocos principios o fundamentos pudieran abarcar todo lo que existe,
en verdad, todas sus innovaciones, que van desde el campo subatómico
a la materia inorgánica, desde las más simples a las más
complejas formas de vida y, finalmente, hasta el dominio de la astrofisica.
Algunos relativistas de la historia exageran la importancia de lo subjetivo
en la historia a expensas de lo material. Ciertamente, los factores
subjetivos afectan de forma obvia los desarrollos objetivos. En la época
helenística, por ejemplo, según se dice, Herón
diseñó máquinas de vapor; no obstante, hasta donde
sabemos, nunca fueron utilizadas para reemplazar al trabajo humano,
como sí sucedió dos mil años después. Los
historiadores subjetivistas, podemos tener la seguridad, harían
hincapié en los factores subjetivos de este hecho. Pero, ¿qué
interaccíón entre factores ideológicos y materiales
explica por qué una sociedad -el capitalismo- utilizó
la máquina de vapor a gran escala para la fabricación
de artículos, mientras que otra -la sociedad helenística-
la utilizó para abrir las puertas de los templos con el objeto
de desconcertar a las masas? Los historiadores excesivamente subjetivistas
harían bien en explorar no sólo cómo tradiciones
y sensibilidades diferentes produjeron estos usos dispares de las máquinas,
sino también qué material así como qué factores
sociales en general los favorecieron o produjeron. [1]
Otros relativistas históricos son nominalistas, al exagerar la
importancia de lo idiosincrásico en la Historia, a menudo dando
por supuestos una serie de principios básicos que es necesario
explorar. Un pequeño grupo de gente en la antigua Judea, pongamos
por caso, formularon un cuerpo de creencias monoteístas localizado
y basado en características étnicas que en un punto cronológicamente
posterior se convirtió en la base de la religión mundial
judeo-cristiana. ¿No están estos dos sucesos relacionados?
¿Fue su conjunción un mero accidente? Concebir este amplio
desarrollo de forma nominalista, sin investigar por qué los emperadores
romanos adoptaron la síntesis judeo-cristiana en un imperio compuesto
de muy diferentes culturas y lenguas que necesitaba urgentemente una
unidad ideológica para impedir su completo colapsoes producir
confusión más que esclarecer.
Quizá el aspecto más problemático del relativismo
es su arbitrariedad moral. El relativismo moral de la trillada máxima:
"Lo que es bueno para mí es bueno para mí, y lo que
es bueno para ti es bueno para ti", apenas si requiere elucidación,
[2] En la aparentemente más informe de las épocas que
es ésta, el relativismo nos ha dejado con una moralidad solipsista
y, en ciertas subculturas, con una política basada literalmente
en el caos. El giro de muchos anarquistas de hoy hacia una subcultura
altamente personalista y presuntamente "autónoma",
a expensas de la acción y el compromiso social responsables,
refleja, desde mi punto de vista, una abdicación trágica
de un compromiso serio en las esferas política y revolucionaria.
Éste no es un problema frívolo hoy día, cuando
cada vez más personas sin conocimiento de la Historia consideran
el capitalismo como un sistema social natural y eterno. Una política
enraizada en preferencias puramente relativistas, en reivindicaciones
de "autonomía" personal que derivan ampliamente de
un "deseo" individual, puede producir un oportunismo brutal
y egoísta del tipo cuya prevalencia en la actualidad explica
muchos males sociales. El capitalismo mismo, de hecho, formó
su ideología básica sobre la igualación de la libertad
con la autonomía personal del individuo, que Anatole France describió
una vez de forma traviesa como la "libertad" de todos para
dormir bajo el mismo puente sobre el Sena. La individualidad es inseparable
de la comunidad y la autonomía apenas tiene sentido si no está
firmemente incluida en una comunidad cooperativa.[3] Comparada con las
potencialidades de la humanidad con respecto a la libertad, una "autonomía"
relativista y personalista es poco más que una psicoterapia convertida
en teoría social.
Demasiados de estos críticos relativistas de la Historia, la
Civilización y el Progreso parecen menos unos teóricos
sociales serios que unos asustados ideólogos antiguamente radicales
que no han aceptado totalmente los fracasos de la Izquierda y del "socialismo
existente" de estos últimos años. La incongruencia,
tan alabada en la teoría actual, es debida en no poca medida
a la reacción parcial y exagerada de los intelectuales franceses
"de izquierdas" ante los acontecimientos de mayo-junio del
68, al comportamiento del Partido Comunista Francés e, incluso
en mayor medida, a las variadas mutaciones de la Santa Madre Rusia,
desde el zarismo, pasando por el stalinismo hasta llegar al yeltsinismo.
Demasiado a menudo, este desencanto proporciona una vía de escape
a los antiguos "revolucionarios" para arrellanarse en la intelectualidad,
para abrazar la socialdemocracia o simplemente para volverse hacia un
nihihsmo vacuo que apenas constituye una amenaza para la sociedad existente.
A partir del relativismo, han construido una barrera de escepticismo
entre ellos y el resto de la sociedad. No obstante, esta barrera es
intelectualmente tan frágil como el absolutismo unilateral que
la Vieja Izquierda intentó inferir de Hegel, Marx y Lenin. La
justicia me obliga a poner de relieve que, contrariamente al saber convencional
sobre la Izquierda de hoy, nunca ha habido ningún "socialismo
existente", a pesar de las reivindicaciones de los líderes
de la Europa del Este de haberlo alcanzado. Ni era Hegel un simple teleologista,
ni Marx un mero "productivista", ni Lenin el "padre"
ideológico del despiadado oportunista y contrarrevolucionario
Stalin. [4] En reacción a la pesadilla del sistema "soviético",
los relativistas de hoy han reaccionado en demasía y exagerado
las faltas de Hegel, Marx y Lenin, Han urdido una profilaxis ideológica
para protegerse de los demonios aún no exorcizados de un pasado
trágicamente fallido, en lugar de formular una filosofía
creíble que pueda tratar los problemas que nos hacen frente ahora
en todos los niveles de la sociedad y el pensamiento.
Los comentarios actuales sobre los oximorones "socialismos de mercado"
y "estatismos minimalistas" de los "neo" y "posmarxistas"
sugieren hasta dónde pueden conducirnos el relativismo político
y las reivindicaciones de "autonomía".[5] Desde luego,
es justo preguntar si el relativismo político de moda hoy nos
proporcionaría algo más que una barrera tan fina como
una hoja de papel ante el totalitarismo. El rechazo de los intentos
de inferir continuidad de la Historia, coherencia de la Civilización
y significado del Progreso por ser prueba de una mentalidad "totalizadora"
o "totalitaria" en busca de fundamentos que lo abarquen todo,
directa o indirectamente imbrica a la razón, en particular la
de la Ilustración, con el totalitarismo e incluso trívíaliza
de forma significativa la áspera realidad y el pedigree del totalitarismo
mismo. De hecho, las acciones de los peores totalitarios de nuestro
tiempo, Stalin y Hitler, estaban guiadas menos por principios objetivamente
fundados o por ideas "fundamentales", que tan cínicamente
expresaban en público, que por una especie de ética relativista
o situacional. Para Stalin, que no era más "socialista"
o "comunista" que "anarquista" o "liberal",
la teoría no era más que una hoja de parra ideológica
para esconder la concentración de poder. Pasar por alto el total
oportunismo de Stalin es miópico en el mejor de los casos y cínico
en el peor. Bajo su régimen, sólo un "comunista"
irremediablemente dogmático que se las hubiera arreglado para
salvar y superar los diferentes cambios de Stalin en la "línea
del partido" podría haber tomado en serio a Stalin como
"marxista-leninista". Hitler, por su parte, exhibió
una increíble flexibilidad a la hora de sortear la ideología
con fines estrictamente pragmáticos. En sus primeros meses en
el poder, diezmó a todos los "verdaderos creyentes"
en el nacionalsocialismo que había entre sus tropas de asalto
a requerimiento de la casta militar prusiana, que temía y detestaba
a la chusma nazi.
En ausencia de unos cimientos objetivos -nótese, las mismas potencialidades
humanas que se han formado con el desarrollo natural, social, moral
e intelectual de nuestra especie-, nociones como libertad, creatividad
y racionalidad son reducidas a relaciones "intersubjetivas",
sostenidas por preferencias personales e individualistas (¡nada
más!) que son "resueltas" por otro tipo de tiranía
-nótese, la tiranía del consenso-. Careciendo de fundamentos
de cualquier tipo, careciendo de cualquier forma real y solidez, las
nociones de "intersubjetividad" pueden ser espantosamente
homogeneizantes debido a su aparentemente "democrática"
lógica de consensualidad -una lógica que imposibilita
el disenso y la disonancia ideológica tan necesarios para la
innovación estimulante-. En la "situación discursiva
ideal" consensual que Jürgen Habermas desplegó para
oscurecer la visión socialista de los 70, esta "intersubjetividad",
un "sujeto" o "ego" transcendental como mutada "voluntad
general" rousseauniana, reemplaza a la rica elaboración
de la razón. Hoy, este subjetivismo o "intersubjetividad"
-sea en la forma del neokantismo de Habermas o del egoísmo de
Baudrillard- se presta a una noción de "teoría social"
como una cuestión de gusto personal. Meras construcciones de
mentes humanas "socialmente condicionadas", flotando a la
deriva en un mar de relativismo y ahistoricismo, rechazan una base objetiva
potencial para la libertad en pro de evitar "Totalidades totalitarias"
y la "tiranía" de un "Absoluto". En realidad,
la razón misma es esencialmente reducida a "intersubjetividad".
yuxtapuesta a las proclamas literarias de la "razón subjetiva"
del personalismo y las secuelas americanas del misticismo, la redención
individual y la conformidad, y las secuelas del pos-68 francés
de las extravagancias posmodernistas, psicoanalíticas, relativistas
y neo-situacionistas, el compromiso de Marx con el pensamiento profundo
resultaría atractivo.
Las ideas que están objetivamente fundadas, a diferencia de las
que son afirmadas de forma relativista, nos pueden proporcionar un cuerpo
definible de principios a los que poder hacer frente seriamente. La
coherencia fundamental y, en el mejor de los casos, la racionalidad
de las opiniones objetivamente basadas, al menos las hace explícitas
y tangibles, y las libera de los caprichos del personalismo laberíntico
tan de moda hoy. A diferencia de un subjetivismo sin fundamento que
es a menudo reducible, bajo la rúbrica de "autonomía",
a preferencias personales, los fundamentos objetivos están al
menos sujetos a los desafíos de una sociedad libre. Lejos de
evitar la crítica racional, invitan a ella. Lejos de buscar refugio
en una actitud evasiva nominalista indesafiable, se abren a la prueba
de la coherencia. A pesar del relativismo corrosivo de Paul Feyerabend
(en mi opinión, cínico) en contra, las ciencias naturales
de los tres últimos siglos han estado entre los empeños
humanos más emancipadores de la historia de las ideas -en parte
debido a su búsqueda de explicaciones unificadoras y fundamentales
de la realidad-. [6]
En el fondo, lo que debería siempre concernirnos es el contenido
de los principios objetivos, ya sean éstos de la ciencia, de
la teoría social o de la ética, no la condena frívola
de sus reivindicaciones a la coherencia y a la objetividad per se.
Desde luego, a pesar de las afirmaciones en contra, el relativismo tiene
su propia metafísica y sus propios "fundamentos" ocultos.
Así, como sus propias premisas están enmascaradas, puede
muy bien producir una tiranía ideológica mucho más
paralizadora que el "totalitarismo" que imputa al objetivismo
y a un "fundamentalismo" expresamente razonado. En la medida
en que nuestro interés debiera centrarse en las bases de la libertad
y la naturaleza de la razón, el relativismo moderno ha "descentrado"
estos temas cruciales y los ha convertido en débiles expresiones
de fe personal en una atmósfera general de escepticismo. Podemos
optar por aplaudir al relativista que sostiene su fe estrictamente personal
reiterando las palabras desafiantes de Lutero en Worms: Hier stehe ích,
ích kann nicht anders ("Aquí estoy, no puedo hacer
otra cosa"). Pero para hablar francamente, a menos que oigamos
también un argumento racional que valide esta postura, uno basado
en algo más que una inclinación subjetiva, ¿a quién
le importa esta resolución?
[1] Además, a pesar de la tendencia a bifurcar
objetividad y subjetividad,
ninguna excluye a la otra. Existe una dimensión subjetiva en
la objetividad y es
precisamente la relación entre ambas lo que requiere una explicación.
[2] El relattvísmo moral ha sido recientemente terreno abonado
para una forma de
racionalidad puramente funcional o tnstrumental, que, bajo rrii punto
de vista,
es uno de los mayores ímpedimentos para un análisis social
serio y una ética con
sentido.
"La razón subjetiva", por utilizar la expresión
de Max Horkheimer en The Eclípse
o Reason que es responsable de un enfoque relativista, ha sido una de
las
mayores aflicciones del pensamiento angloamericano, no meramente entre
la elite
intelectual sino también entre el público en general.
[3] Habiendo sido proclamado que su autorrealización está
en sus propias
potencialidades, los seres humanos, no obstante, no pueden hacer lo
que les
viene en gana, a pesar de las afirmaciones de las "bellas almas",
por usar la
expresión de Hegel, que viven en un aislado promontorio de liberación
personal y
"autonomía" Independiente. Aquí Marx estaba
bastante por delante de los
anarquistas índivídualistas de hoy que, spray en mano,
tienen la mala costumbre
de desbaratar los intentos serios de organización e Investigación
teórica con
gritos de "¡Libertad ya!"
[4] Nada es más fácil, más engañoso y más
engreído hoy día que exponer
generalizaciones ahistóricas y radicales sobre figuras como la
de Hegel, Marx y
Lenin. Es prueba de la deplorable degradación Intelectual de
nuestro tiempo que
gente que debería guardarse de hacerlas, las haga tan a la ligera.
De la misma
forma, podría afirmarse que el totalitarismo de Stalin tenía
sus raíces en la
llamada "Tradición Republicana Atlántica" de
Maquíavelo, ya que éste fue el
autor de El príncípe, o en Platón, como hizo Karl
Popper de forma tan notoria.
No obstante, Hegel se hubiera opuesto, sin lugar a dudas, de forma decidida
a
los puntos de vista de Marx sobre la dialéctica: Marx podría
muy bien haber
desheredado a Lenin, como hicieron la marxista Rosa Luxemburg y los
comunistas
del Consejo Görter y Pannekoek: y Stalin hubiera ciertamente encarcelado
a
Lenin, como la viuda de Lenin le reprochó a Troski en 1925, después
de que el
antiguo jefe del Ejército Rojo empezara tardíamente a
atacar a Stalin.
[5] Muchos de estos antiguos marxistas (especialmente los estudiantes
de "La
Nueva Izquierda" y sus profesores) viciaron los sesenta con sus
dogmas
favoritos, para luego "crecer" después de haberlo "pasado
bien" (por decir con
otras palabras una expresión cínica de muchos veteranos
parisinos del 68) y
ahora están viciando los noventa con escepticismo, nihilismo
y subjetivsmo. Los
obstáculos más graves al desarrollo de una auténtica
Nueva Izquierda hoy día son
los Alain Touraines, André Gorzes y Michael Walzers que se han
adherido
diversamente al "socialismo de marchado", al "estatismo
minimalista" o han
pluralizado conceptos de justicia y libertad que son perfectamente compatibles
con el capitalísmo moderno. El peor destino que puede tener una
idea es ser
mantenida artiflcialmente con vida, mucho después de haber muerto
históricamente, en forma de cursos para posgraduados en la New
School for Social
Research de Nueva York.
[6] Es fácil, cuando se crítica al científismo
como una ideología, olvidar el
papel que las ciencias naturales mísmas jugaron a la hora de
subvertir las
creencias en la brujería, y la superstición y en fomentar
un enfoque secular y
naturalista de la realidad. Me gustaría pensar que ya no creemos
en Drácula, en
el poder del crucifijo para rechazar a los vampiros o en el poder oculto
de las
mujeres para comunicarse con los demonios, ¿o lo creemos?
CAPÍTULO II
Lo que de nuevo suscita el problema de lo que son realmente la Historia,
la Civilización y el Progreso. La Historia, desearía afirmar,
es el contenido racional y la continuidad de sucesos (con la debida
consideración a los "saltos" cualitativos) que están
basados en las potencialidades de la humanidad para la libertad, la
conciencia de sí y la cooperación, en el desarrollo autoformativo
de formas cada vez más libres de asociación amistosa.
Es la "infraestructura" racional, por así decir, que
cohesiona las acciones humanas y las instituciones en el pasado y en
el presente en dirección a una sociedad emancipadora y un individuo
emancipado. Es decir, la Historia es precisamente lo que es racional
en el desarrollo humano. Es lo que es racional, además, en el
sentido dialéctico de lo implícito que se despliega, expande
y comienza en grados variables a través de una cada vez mayor
diferenciación para actualizar las potencialidades reales de
la humanidad para la libertad, la conciencia de sí y la cooperación.
[7]
Inmediatamente se objetará que los sucesos irracionales, no relacionados
con esta actualización, estallan sobre nosotros continuamente,
en todas las épocas y todas las culturas. Pero en la medida en
que desafían la interpretación racional, continúan
siendo precisamente sucesos, no Historia, por muy significativos que
sean sus efectos sobre el curso de otros acontecimientos. Su impacto
puede ser muy poderoso, es seguro, pero no están dialécticarnente
enraizados en las potencialidades de la humanidad para la libertad,
la conciencia de sí y la cooperación. [8] Pueden ser reunidos
en Crónicas, el material con el que un Froissart construyó
sus en gran parte ancedóticas "historias", pero no
Historia en el sentido en que la describo. Los sucesos pueden incluso
"adelantar a la Historia", por así decir, y finalmente
sumergirla en lo irracional y en el mal. Pero sin una Historia cada
vez más autorreflexiva, que el relativismo de hoy amenaza con
extinguir, ni siquiera sabríamos que había sucedido.
Si negamos que la humanidad tiene estas potencialidades para la libertad,
la conciencia de sí y la cooperación -concebidas como
un conjunto-, entonces, junto con muchos autodenominados "socialistas"
e incluso antiguos anarquistas como Daniel Cohn-Bendit, muy bien podríamos
concluir que "el capitalismo ha ganado", como lo expresó
un amigo desilusionado que la "historia" ha alcanzado su término
en la "democracia burguesa" (por muy tentador que este "término"
pueda ser); y que lejos de intentar agrandar el dominio de lo racional
y lo libre, haríamos mejor en instalarnos en el regazo del capitalismo
y hacerlo un lugar de reposo lo más cómodo posible para
nosotros.
Como mera adaptación a lo que existe, a lo "que es",
tal comportamiento es simplemente animal. Los sociobiólogos pueden
incluso considerarlo genéticamente inevitable. Pero no hace falta
que mis críticos sean sociobiólogos para observar que
los anales de la Historia exhiben una gran cantidad de adaptación
y algo peor -irracionalidad y violencia, placer en la destrucción
de uno mismo y de los demás-, y cuestionar mi afirmación
de que la Historia es el despliegue de las
potencialidades humanas para la libertad, la conciencia de sí
y la cooperación.
En efecto, los humanos se han dedicado a la destrucción y se
han deleitado con crueldades reales e imaginarias de unos contra otros
que han producido infiernos en la tierra. Han creado las monstruosidades
de los campos de exterminio de Hitler y los gulags de Stalin, por no
hablar de las montañas de calaveras que los invasores tártaros
y mogoles de Eurasia dejaron a su paso hace siglos. Pero estos anales
apenas pueden suplantar a una dialéctica del despliegue y la
madurez de las potencialidades del desarrollo social, ni es la capacidad
de los humanos para infligirse crueldades unos a otros equivalente a
sus potencialidades para la libertad, la conciencia de sí y la
cooperación.
Aquí, las capacidades y las potencialidades humanas deben ser
distinguidas las unas de las otras. La capacidad humana para infligir
daño pertenece al reino de la historia natural, a lo que los
humanos comparten con los animales en el mundo biológico o "primera
naturaleza". La primera naturaleza es el terreno de la supervivencia,
de los sentimientos esenciales de miedo y dolor, y en ese sentido nuestro
comportamiento sigue siendo animal, que de ninguna manera se ve alterado
por la emergencia de lo social o "segunda naturaleza". Los
animales inconscientes simplemente tratan de sobrevivir y adaptarse
en mayor o menor grado al mundo en el que existen. Por el contrario,
los humanos son animales de una clase muy especial son animales conscientes,
tienen inteligencia para calcular y discurrir, incluso puesta al servicio
de necesidades que comparten con formas de vida no humanas. La razón
y el conocimiento humanos han servido comúnmente a objetivos
de autopreservación y automaximización a través
del uso de una lógica formal de conveniencia, una lógica
que los gobernantes han adoptado para el control social y la manipulación
de la sociedad. Estos métodos tienen sus raíces en el
reino animal de las simples elecciones de "medios-fines" para
sobrevivir.
Pero los humanos también tienen la capacidad de infligir dolor
y miedo de forma deliberada, de utilizar su razón para satisfacer
pasiones perversas, con el objeto de coaccionar a otros o simplemente
por la crueldad en sí.
Sólo los animales conscientes, irónicamente capaces de
innovación inteligente, con el Schadenfreude para deleitarse
indirectamente en el tormento de otros, pueden infligir temor y dolor
de forma fríamente calculada e incluso apasionada. La hipóstasis
foucaultiana que considera al cuerpo como el "terreno" del
placer sado-masoquista, puede ser fácilmente transformada en
una justificación metafisica de la violencia, dependiente, con
seguridad, de lo que "complace" a un ego perpetrador en particular.[9]
En este sentido, los seres humanos son demasiado inteligentes para no
vivir en una sociedad racional, para no vivir en el ámbito de
las instituciones formadas por la razón y la ética que
restringen su capacidad para la irracionalidad y la violencia. [10]
En la medida en que no lo hacen, los humanos siguen siendo peligrosamente
obstinados y criaturas no formadas con enormes poderes de destrucción
así como de creación.
La humanidad puede tener una "potencialidad para el mal",
como ha argumentado un colega. Pero que durante el curso del desarrollo
social la gente haya exhibido una capacidad explosiva para perpetrar
los más espantosos actos malvados no significa que la potencialidad
humana esté constituida para producir el mal y una destructividad
nihilista. La capacidad de ciertos alemanes para establecer un Auschwitz,
en realidad, los medios y los objetivos para exterminar a todo un pueblo
de forma terroríficamente industrial, no estaba inherente ni
en el desarrollo de Alemania ni en el desarrollo de la racionalización
industrial como tal. Por muy antisemitas que fueran muchos alemanes
durante los dos siglos pasados, los europeos del Este lo eran tanto
o más; el desarrollo industrial de la Europa occidental puede
que haya hecho más por alcanzar la emancipación jurídica
de los judíos durante los siglos XIX y XX que toda la piedad
cristiana que mareó la vida preindustiial durante la Edad Media,
En efecto, puede que el mal tenga una "lógica" -es
decir, puede ser explicado-. Pero la mayor parte de los informes han
explicado la evolución del mal en términos de actos y
sucesos malvados adventicios, si es que esto pudiera considerarse una
explicación. La toma de Alemania por Hitler, hecha posible más
por trastornos económicos y políticos que por las opiniones
raciales que éste abrazaba, fue precisamente un suceso terrible
que no puede ser explicado en términos de ninguna potencialidad
humana para el mal. El horror de Auschwitz yace casi tanto en su ínexplícabilídad,
en su carácter extraordinariamente espantoso, como en las monstruosidades
que los nazis infligieron de forma generalizada a los judíos
europeos. Es en este sentido en el que Auschwitz sigue siendo obsesivamente
Inhumano y en el que ha producido, trágicamente, una desconfianza
duradera de mucha gente en la Civilización y el Progreso.
Cuando las explicaciones del mal no son simplemente narraciones de sucesos,
explican el mal en términos de lógica instrumental o analítica.
El animal consciente, el ser humano, que es depravadamente dañino,
no utiliza la razón experimental de la dialéctica, la
razón de la reflexión ética; ni una razón
coherente y reflexiva, basada en el conocimiento de la Historia y la
Civilización; ni siquiera el conocimiento de un "imaginario"
ambiguo, arbitrario y autogenerado o una moralidad del gusto y el placer
personales. Más bien, el animal consciente utiliza el cálculo
instrumental para servir a fines malvados, incluyendo infligir dolor.
La existencia misma del irracionalismo y el mal en muchos fenómenos
sociales de hoy nos compele a sostener un estándar claro de lo
"racional" y de lo "bueno" por el que juzgar a lo
uno en contra de lo otro. Una aproximación puramente personalista,
relativista o funcional apenas será para establecer estándares
éticos, como han demostrado muchos críticos del subjetivismo
y de la razón subjetiva. Los gustos personales de los que el
subjetivismo y el relativismo infieren sus estándares éticos
son tan transitorios y efimeros como los estados de ánimo. Tampoco
bastará una aproximacion nominalista: reducir la Historia a un
surtido inexplicable de patrones o a productos inexplicables de la imaginación
es negar al desarrollo social toda coherencia ética intema. [11]
En efecto, una aproximación no ordenada, no graduada, no mediada
reduce nuestra comprensión de la Histoiia a un eclecticismo burdo
más que a una coherencia penetrante, a una exageración
de las diferencias (¡tan fácil de hacer en estos tiempos
despreocupadosl) y de lo idiosincrásico más que de lo
significativo y universal, atrayendo las más de las veces al
individuo sensato al diván del psicoanalista, en lugar de ayudarle
a reconstituir un movimiento social de izquierdas en pro de la libertad
de pensamiento.
Si nuestras opiniones sobre el desarrollo social deben ser estructuradas
alrededor de diferencias que distinguen una cultura o periodo de otro,
ignoraremos las tendencias subyacentes que, con extraordinaria universalidad,
han expandido enormemente las condiciones materiales y culturales para
la libertad en varios niveles de autocomprensión individual y
social. Poniendo de relieve, de forma generalizada, las disyunciones,
los grupos sociales aislados, las configuraciones únicas y los
sucesos fortuitos, reduciremos los desarrollos sociales comparados y
claramente comunes a un archipiélago de culturas, cada una de
ellas esencialmente no relacionada con aquellas que la precedieron y
siguieron. No obstante, muchas fuerzas históricas han emergido,
declinado y emergido de nuevo, a pesar de los obstáculos formidables
que a menudo parecen levantarse a su paso. No hace falta explicar "todo"
en términos "fundamentales" para reconocer la existencia
de problemas duraderos tales como la escasez, la explotación,
la diferencia de clases, la dominación y la jerarquía
que han atormentado a los pueblos oprimidos durante miles de años.
[12] Si los críticos estuvieran en lo cierto al llamar a la dialéctica
un misterio porque afirma abarcar todos los fenómenos con unas
pocas fórmulas cósmicas, entonces, deberían sentirse
obligados a considerar el desarrollo social humano como un misterio
si afirman que carece de continuidad y unidad -es decir, las bases para
una filosofía de la Historia-. Sin una noción de continuidad
en la Historia, ¿cómo podemos explicar el extraordinario
florecimiento de cultura y técnica que el Homo sapiens sapíens
produjo durante el periodo magdaleniense, hace veinte o treinta mil
años? ¿Cómo podemos explicar la evolución
claramente no relacionada de sistemas complejos de agricultura en al
menos tres partes separadas del mundo -el Oriente Medio, el Sureste
de Asia y MesoAmérica- que aparentemente no han tenido contacto
unas con otras y que estaban basados en el cultivo de granos muy diferentes,
principalmente, trigo, arroz y maíz? ¿Cómo podemos
explicar la enorme concurrencia de fuerzas sociales en la que, después
de diez mil años de alzarse, estancarse y desaparecer, las ciudades,
finalmente, ganaron control sobre el mundo agrario que había
impedido su desarrollo, dando lugar a la "revolución urbana",
como V. Gordon Childe lo llamó, en diferentes zonas del mundo
que no podían haber tenido contacto unas con otras?
Mesoamérica y Mesopotamia, es evidente, no podían haber
tenido ningún contacto desde tiempos paleolíticos, no
obstante, su agricultura, pueblos y ciudades, alfabetización
y matemáticas, se desarrollaron de forma extraordinariamente
similar. Inicialmente recolectores del Paleolítico, ambas produjeron
culturas altamente urbanizadas basadas en el cultivo de cereales, glifos,
calendarios
precisos, alfarería elaborada, por citar sólo las similitudes
más llamativas. Los mesoamericanos conocían la rueda -aunque
parece que no hacían uso de ella, probablemente por carecer de
animales de tiro adecuados- así como el cero, y esto a pesar
de la ausencia de cualquier clase de comunicación con las sociedades
de Eurasia. Se requiere un asombroso desprecio de la unidad de la Civilización
por parte de los relativistas de la historia para poder hacer hincapié,
a menudo, en diferencias menores, tales como el vestido, algunas costumbres
cotidianas y algunos mitos, a expensas de la considerable unidad de
conciencia y desarrollo social que estas dos culturas exhibieron en
continentes distintos después de muchos milenios de aislamiento
la una de la otra.
La unidad de la evolución social apenas es viciada por perplejidades
nominalistas tales como: "¿por qué no apareció
un Lenin en Alemania en lugar de en Rusia en 1917-1918?" En vista
de las grandes mareas de la Historia, podría ser más apropiado
explorar -dejando de lado la gran fuerza de voluntad de Lenin y la flaccidez
psicológica de Kerenski- si el proletariado tradicional fue alguna
vez capaz de crear un "estado obrero"; en realidad, qué
significaba verdaderamente ese concepto estatista cuando hombres y mujeres
trabajadores estaban obligados a dedicar la mayor parte de sus vidas
a arduas tareas a costa de su participación en la dirección
de los asuntos sociales. El capricho, el accidente, la irracionalidad
y los "imaginarios" ciertamente forman parte del desarrollo
social para bien o para mal, pero no tienen literalmente ningún
significado si no existe un estándar ético por el que
definir lo "otro" de lo que estamos presuponiendo con nuestro
estándar. [13] Al parecer, los factores accidentales y excéntricos
deben ser elevados a nivel de teoría social en lugar de rebajados
a nivel de minucias nominalistas para poder comprenderlos.
A pesar de los accidentes, fracasos y otras aberraciones que pueden
alterar el curso del desarrollo social e individual racional existe
un legado de libertad, como titulé un capítulo clave de
mi libro The Ecology of Freedom una tradición de creciente aproximación
de la humanidad a la libertad y la conciencia de sí, en ideas
y valores morales y en el terreno global de la vida social. Efectivamente,
la existencia de la Historia como un despliegue coherente de las potencialidades
emancipadoras reales está claramente verificado por la existencia
de la Civilización, las potencialidades de la Historia materializadas
y parcialmente actualizadas. Se trata de los avances concretos, materiales
al mismo tiempo que culturales y psicológicos, que la humanidad
ha hecho hacia mayores grados de libertad, conciencia de sí y
cooperación, así como de racionalidad misma. Haber trascendido
las limitaciones de los lazos de afinidad; haber ido más allá
de la simple recolección y llegado a la agricultura y la industria:
haber reemplazado al grupo local o la tribu por la cada vez más
universal ciudad, haber ideado la escritura, producido literatura y
desarrollado formas más ricas de expresión de lo que los
pueblos analfabetos pudieran haber imaginado, todos estos y muchos más
avances han proporcionado las condiciones para la evolución de
nociones de individualidad cada vez más refinadas y para la expansión
de nociones de razón que siguen siendo logros sorprendentes en
nuestros días.
Es la razón dialéctica más que la razón
instrumental la que percibe el desarrollo de esta tradición.
En realidad, la lógica dialéctica apenas si puede ser
tratada en plano de igualdad con las erupciones de brutalidad, por muy
calculadas que estén, pues de ningún modo pueden compararse
las capacidades epísódícas con una potencialidad
en despliegue. La comprensión dialéctica de la Historia
percibe diferencias en calidad, continuidad lógica y maduración
en el desarrollo histórico, a diferencia de la cinética
del mero cambio o de la simple directividad de la "dinámica
social". Enrarecer los proyectos para la liberación humana
hasta el punto de que sean "imaginarios" ampliamente subjetivos,
sin relación con las realidades de la experiencia humana general
y la penetración de la razón especulativa, puede hacer
que pasemos por alto el impacto existencial de estos desarrollos y la
promesa que anuncian de una libertad, conciencia de sí y cooperación
siempre mayores. Damos por supuestos estos logros con demasiada facilidad,
sin preguntarnos qué tipo de seres humanos seríamos si
no hubieran ocurrido corno resultado de movimientos históricos
y culturales más fundarnentales que los factores excéntricos.
Estos logros, admitámoslo claramente, son Civilización,
en realidad, un continuum civilizador que está, a pesar de todo,
infundido de rasgos terriblemente bárbaros, animales más
bien. El proceso civilizador ha sido ambiguo, como puse de relieve en
mi "Ambigüedades de la Libertad", [14] pero, no obstante,
históricamente, ha convertido a la gente en ciudadanos, mientras
que el proceso de adaptación ambiental que los humanos comparten
con los animales ha sido transformado en un proceso de innovación
de gran amplitud y estrictamente humano en ambientes claramente alterables.
[15] Es un proceso que alcanzó su mayor universalidad príncipalmente
en Europa, por mucho que hayan aportado a la experiencia otras partes
del mundo. Aquellos de nosotros que, es de comprender, temen que la
barrera entre Civilización y caos sea frágil, en realidad
presuponen la existencia de la Civilización, no simplemente del
caos, y la exístencía de la coherencia racional, no simplemente
de la incoherencia irracional.
Es más, la dialéctica de la libertad ha emergido una y
otra vez en luchas recurrentes por la libertad, ideológicas además
de fisicas, que han expandido duraderamente las metas generales de la
libertad, la conciencia de sí y la cooperación -tanto
en la evolución social como un todo, como en periodos temporales
específicos-. El pasado está repleto de ejemplos en los
que masas de gente, por muy dispares que fueran sus culturas, han intentado
resolver los mismos problemas milenarios de formas extraordinariamente
similares y con enfoques extraordinariamente similares. El famoso grito
de igualdad de los campesinos ingleses durante la revuelta de 1381 -"Cuando
Adán cavaba y Eva hilaba, ¿quién era el caballero?-
es tan válido para las revueltas contemporáneas como lo
fue hace seiscientos años, en un mundo que, supuestamente, tenía
un "imaginario" muy diferente del nuestro. La negación
de una historia universal racional, de la Civilización, del Progreso
y de la continuidad social, vuelve imposible cualquier perspectiva histórica
y, por lo tanto, desprovee de significado a cualquier praxis revolucionaria,
excepto la que es cuestión de gusto personal, desde luego, a
menudo, muy personal.
Incluso mientras los movimientos sociales intentan alcanzar lo que podrían
llamar una sociedad racional, desarrollando las potencialidades de la
humanidad para la libertad, la conciencia de sí y la cooperación,
la Historia puede constituirse en un "conjunto íntegro"
en continuo desarrollo. Este conjunto íntegro, debo recalcar,
debe ser distinguido del "Absoluto" terminal hegeliano, como
las exigencias de coherencia en un cuerpo de opiniones deben ser distinguidas
de la adoración de tal "Absoluto" y tal y como la capacidad
de la razón especulativa para deducir de forma dialécticamente
lógica las potencialidades verdaderas de la humanidad para la
libertad no es ni teleológica ni absolutista, y mucho menos "totalitaria".
[16] No hay nada de teleológico, místico o absolutista
en la Historia. La "integridad" no es un referente teleológico,
cuyos componentes en evolución sean meras partes de un "Absoluto"
predeterminado. Ni el despliegue racional de las potencialidades humanas
ni su actualización en una "totalidad" eternamente
dada están predestinados.
Tampoco es la resolución de nuestras potencialidades algún
tipo vago de actividad suprahumana. Los seres humanos no son los instrumentos
pasivos de un Espíritu (Geist) que soluciona su completa y final
autorrealización y autoconciencia. Muy al contrario, son agentes
activos, los auténticos "constituyentes" de la Historia,
que pueden o no elaborar sus potencialidades en la evolución
social. La tradición revolucionaria ha sido abortada aquí,
discontinua allí -y por todo lo que sabemos, puede que finalmente
sea abortada para la humanidad como tal-. Que una sociedad racional
"última" exista incluso realmente como un "final
de la historia" liberador está más allá del
poder predictivo de nadie. No podemos decir cuál sería
el campo de acción de una sociedad racional, libre y cooperativa,
mucho menos presumir de tener conocimientos de sus "límites".
En realidad, en la medida en que el proceso histórico llevado
a cabo por agentes humanos vivientes es probable que expanda nuestras
nociones de lo racional, lo democrático, lo libre y lo cooperativo,
es indeseable afirmar dogmáticamente que tienen una finalidad.
La Historia forma su propio ideal de estas nociones en momentos diferentes,
que, a su vez, han sido expandidas y enriquecidas. Toda sociedad tiene
la posibilidad de alcanzar un grado considerable de racionalidad, dadas
las condiciones materiales culturales e intelectuales que lo permitan,
o al menos, que estén disponibles. Dentro de los límites
de un mundo esclavo, patriarcal, guerrero y urbano, por ejemplo, la
polis de la antigua Atenas funcionó más racionalmente
que Esparta u otras polis griegas. Es precisamente la tarea de la razón
especulativa la de deducir Lo que debería existir en cualquier
periodo dado, basado en las potencialidades reales para la expansión
de estas nociones. Concluir que "el final de la historia"
ha sido alcanzado con el capitalismo liberal sería deshacerse
del legado histórico de estos magníficos esfuerzos por
crear una sociedad libre -esfuerzos que se han cobrado un número
incontable de vidas en las grandes revoluciones del pasado-. Por mi
parte, yo y, probablemente, muchos revolucionarios de hoy, no queremos
tener un lugar en tal "final de la historia"; ni quiero olvidar
los grandes movimientos emancipadores, en todas sus formas, en pro de
la libertad popular que ocurrieron a través de las épocas.
La Historia, la Civilización y el Progreso son las aplicaciones
sociales dialécticamente racíonales que forman, incluso
con todos los obstáculos a los que se enfrentan, un legado dialéctico
de libertad. La existencia de este legado de libertad no niega de ninguna
manera la existencia de un "legado de dominación",
[17] que sigue perteneciendo al reino de lo irracional. De hecho, estos
"legados" se entrelazan y se condicionan. Los ideales, las
luchas y los logros humanos de aproximaciones varias a la libertad no
pueden ser separados de las crueldades y las barbaries que han marcado
el desarrollo social desde hace siglos, a menudo dando origen a nuevas
configuraciones sociales cuyo desarrollo es altamente impredecible.
Pero permanece una problemática histórica crucial, hasta
el extremo de que la razón puede prever un desarrollo dado: ¿Será
la libertad o la dominación la que es fomentada? Yo propongo
que el Progreso es el avance -y, como todos probablemente esperan, el
ascendiente- de la libertad sobre la dominación, que, claramente,
no puede ser congelada conceptualmente en una eternidad aléstórica
dada la creciente conciencia de esperanzas y opresiones que han salido
a la luz en sólo unas pocas generaciones recientes. El Progreso
también aparece en la mejora global, por muy ambigua que sea,
de las condiciones de vida materiales de la humanidad, en la emergencia
de una ética racional, con estándares cultos de sensibilidad
y conducta, a partir de unos usos irreflexivos y una moralidad deísta,
y en las instituciones sociales que fomentan el autodesarrollo y la
cooperación continuos. Por muy escasas que sean nuestras exigencias
éticas en relación con la práctica social, teniendo
en cuenta todas las barbaries de nuestra época, ahora sometemos
la brutalidad a juicios más duros de lo que se hacía en
el pasado.
Es difícil concebir una ética racional -a diferencia de
los usos irreflexivos y de los mandamientos de moralidad, como el Decálogo-
sin criterios razonados del bien y del mal basados en las potencialidades
reales para la libertad que la razón especulativa puede deducir
más allá de una realidad dada Las "condiciones suficientes"
para una ética deben ser explicadas racionalmente, no simplemente
afirmadas en encuestas de opinión pública, plebiscitos
o en un consenso "intersubjetivo" que no logra clarificar
lo que constituye la "subjetividad" y la "autonomía".
Cierto es que no es algo fácil de hacer en un mundo que alaba
las palabras nebulosas, pero es necesario descubrir la verdad en lugar
de trabajar con nociones que derivan de la "sabiduría"
convencional de nuestro tiempo. Como Hegel insistía, incluso
máximas, morales tópicas como "Ama a tu prójimo
como a ti mismo" plantean muchos problemas, tales como qué
es lo que queremos decir verdaderamente con "amor". [18]
[7] Ver
mi "Introduction: A Philosophical Naturalism" The Philosophy
of Social
Ecology: Essays on Dialectical Naturalism (Montreal: Black Rose Books,
1990); la
edición revisada será publicada por Black Rose en 1994.
[8] Desde luego, puede que haya una "lógica de los acontecimientos",
pero sería
la lógica de la razón analítica, basada en el mero
causa-efecto y en el
principio de identidad, "A=A", no en la razón díaléctíca.
[9] Ver James Míller, The Passíon o Michel Foucault (New
York: Simon & Schuster,
1993).
[10] Ver mi próximo libro, Reenchanting Humanity (London: Cassell,
1995), para
una discusión más detallada de estos temas.
[11] Irónicamente, vicia incluso el significado del anarquismo
social como
socialismo ético.
[12] No hallo consuelo en la noción de que los pueblos que no
habían
desarrollado un lenguaje escrito "disfrutaban" de una "sociedad
opulenta", como
diría Marshall Sahlins. Sus vidas eran muy a menudo cortas, sus
culturas estaban
gravadas por la superstición y carecían de un sistema
sllábíco de escritura, y
estaban normalmente en guerra unos con otros, por citar sólo
las aflicciones más
serias, contrariamente a las imágenes bucólicas de la
Nueva Era.
[13] En realidad, incluso los historiadores nomínalístas
que ven la Historia
como una serie de accidentes, a menudo, y de forma tácita, presuponen
la existen
de lo "no accídental" (quizá incluso de lo racional)
en un desarrollo social.
[14] Ver el capítulo 11 de mi The Ecology of Freedom (1982: reimpreso
en
Montreal: Black Rose Books, 1992).
[15] No sé de ninguna opinión tan parcial y perjudicial
como la máxima de
Theodor Adorno "Ninguna historia universal conduce del salvajismo
al
humanitarismo", pero hay una que conduce de la honda a la bomba
de megatones".
Este pronunciamiento pomposo y menos que reflexionado, unido al compromiso
de
Adorno con una negatividad que rechazaba la superación (Aufhebung),
o los
avances sociales e ideológicos, fue un paso hacia el nihilismo,
en realidad, una
desagradable demonización de la humanidad, que contradecía
sus afirmaciones de
la razón. Ver Negative Dialectícs, trad. E.B. Ashton (New
York: Seabury Press,
1973), pág. 320.
[16] Evito deliberadamente las palabras Totalidad y Espírítu
para impedir tal
sugerencia.
[17] El título de otro capítulo de The Ecology of Freedom.
[18] G.W.F. Hegel, "Reason as Lawgiver", The Phenomenology
of Spirit, trad. A.V.
Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977), págs. 252-256.
CAPÍTULO III
Creo que carecemos de una adecuada crítica de izquierdas para
los problemas teóricos planteados por el hegelianismo clásico,
el marxismo, el anarquismo, la socialdemocracia y el liberalismo, con
el resultado de que hay serias lagunas en la exploración crítica
de estos "ismos". Una exploración crítica de
conjunto requeriría un análisis no sólo de los
fallos del tema en cuestión, sino también de las presuposiciones
ocultas de los críticos, Los críticos estarían
obligados a definir claramente lo que quieren decir con los conceptos
que están utilizando. Esta obligación autorreflexiva no
puede ser eludida sustituyendo términos infrateorizados como
"creatividad", "libertad" y "autonomía"
por un análisis a fondo. La complejidad de estas ideas, su alcance,
las tradiciones que las sostienen y las dividen unas de otras, y la
facilidad con la que se puede abusar de ellas y, en el medio intelectual
en el que son intercambiadas, separadas de las condiciones de vida sociales
y materiales reales, todo esto requiere una considerable exploración.
Entre los importantes conceptos y relaciones que requieren elucidación
está la tendencia a reducir la objetividad a la "ley natural"
de la ciencia física. [19] En el sentido convencional científico
del término, la "ley natural" preordena el futuro cinético
de objetos que chocan entre sí. Puede incluso preordenar lo que
una planta individual llegará a ser bajo las condiciones normales
requeridas para su crecimiento. La objetividad, sin embargo, tiene una
multiplicidad de significados y no se corresponde necesariamente con
las "leyes" que las ciencias naturales buscan formular. Implica
no sólo la materialidad del mundo en un sentido amplio, sino
también sus potencialidades, como una forma muy real, aunque
no realizada, estructurada para sufrir una elaboración. La evolución.
de formas de vida clave hacia una creciente subjetividad, opción
y flexibilidad de conducta -potencialidades reales y sus grados de actualización-
y hacia la intelectualidad, el lenguaje y la institucionalización
social humanas, es transparentemente clara. Una potencialidad objetiva
es el implícito de lo que puede o no ser actualizado, dependiendo
de las condiciones en las que emerge.
Entre los humanos, la actualización de la potencialidad no está
necesariamente restringida por nada, excepto por el paso del tiempo
y la muerte, aunque no es libre de desplegarse incondicionalmente. Mínimamente,
la actualización de las potencialidades de la humanidad consiste
en su logro de una sociedad racional. Tal sociedad, por supuesto, no
aparecería ab novo. Por su misma naturaleza, requeriría
desarrollo, maduración o, más precisamente, una Historia
-un desarrollo racional que puede ser satisfecho por el hecho mismo
de que la sociedad está potencialmente constituida para ser racional-.
Si la autorrealización de la vida en el mundo no humano es supervivencia
o estabilidad, la autorrealización de la humanidad es el grado
de libertad, conciencia de sí y cooperación además
de racionalidad en la sociedad. Reducida mera o primariamente a "ley
natural" científica, la objetividad es altamente atenuada.
No abarca la potencialidad y el funcionamiento de la dialéctica
en la realidad existencial, mucho menos su presencia como estándar
para medir la realidad contra la actualidad en el despliegue de los
fenómenos humanos.[20]
La afirmación de Marx de haber desenterrado "las leyes naturales
de la producción capitalista" era absurda, pero presentar
al relativismo como una alternativa es igualmente absurdo. En una época
más joven y flexible, Marx afirmó penetrantemente: "No
es suficiente que el pensamiento deba buscar su actualización;
la actualidad misma debe esforzarse hacia el pensamiento". [21]
El pensaniiento, como razón dialéctica, se vuelve transfomativo
al dar forma al presente y al futuro en la medida en que la praxis racional
humana actualiza objetivamente lo implícito. Hoy, cuando el subjetivismo
es el rey supremo y cuando la respuesta común incluso a acontecimientos
importantes es borrar todo significado y coherencia de la Historia,
la Civilización y el Progreso, hay una necesidad desesperada
de una objetividad que es inmensamente más amplia que la ciencia
natural y las "leyes naturales", por una parte, y que un énfasis
sobre lo idiosincrásico, lo "imaginario" y adventicio,
por otra. Si los marxistas vulgares utilizaron la "ciencia"
para convertir la afirmación ética de "el socialismo
es necesario" en una aserción teleológica, a de que
"el socialismo es inevitable", los críticos "posmarxistas"
de hoy repiten una vulgaridad semejante al proclamar mordazmente la
incoherencia en el campo de la teoría social. La reivindicación
de la inevitabilidad del socialismo era burdamente determinista: la
reivindicación de su necesidad era una explicación racional
y ética.
La "intersubjetividad" y las "relaciones intersubjetivas",
por su parte, no pueden explicar de forma significativa cómo
está enraizada la humanidad en la evolución biológica,
o lo que llamamos en términos generales "Naturaleza",
mucho menos, al utilizar diestramente la expresión "construcción
social", puede evitar la realidad evolutiva objetiva que la "Naturaleza"
connota. De la misma forma que un nexo subjetivizado de las "relaciones
intersubjetivas" disuelve la objetividad de los fenómenos
sociales, de igual manera, un nexo subjetivizado de la "construcción
social" disuelve la objetividad de la evolución natural,
como si ni los fenómenos sociales ni la evolución natural
tuvieran ninguna actualidad aparte de ser un par de categorías
epistemológicas simplistas. Aquí, Kant reaparece de verdad,
con la posible diferencia de que incluso su realidad externa noúmenal
o inconocible haya desaparecido.
La dialéctica, debería recalcarse, no puede ser reducida
simplemente a un "método", basándose en que
pensadores dialécticos tan dispares como Aristóteles,
Juan Escoto Erígena, Hegel y Marx abarcaron los diferentes campos
del conocimiento y la realidad en formas y periodos diferentes. El conocimiento
de la humanidad sobre la dialéctica ha sído en sí
mísmo un proceso y el pensamiento dialéctico ha experimentado
un desarrollo -un desarrollo acumulatívo, no un supuesto "cambio
paradigmático" del mismo modo que los científicos
se han visto obligados en las concesiones mutuas o superación
de ideas a descomponer las comprensiones parciales en la naturaleza
de la realidad y su devenir. [22]
Si bien la más general objetividad que el razonamiento dialéctico
deduce no dicta que la razón prevalecerá, implica que
debería prevalecer, combinando por ello la ética con la
actividad humana y creando la base para un socialismo o un anarquismo
verdaderamente objetivos y éticos. La razón dialéctica
permite una ética en la historia apoyando la influencia racional
de "lo que debería ser" contra "lo que es".
La Historia, como lo dialécticamente racional, ejerce una reivindicación
apremiante, por así decir, sobre nuestros cánones de conducta
e interpretación de acontecimientos. Sin este legado liberador
y una práctica humana que fomente su despliegue, no tenemos en
absoluto ninguna base para juzgar lo que es creativo o lo que está
estancado, lo racional o lo irracional, o el bien o el mal en ninguna
constelación de fenómenos culturales que no sean preferencias
personales, A diferencia de la objetividad limitada de la ciencia, la
objetividad del naturalismo dialéctico es ética por su
misma naturaleza, en virtud de la clase de sociedad que identifica como
racional, una sociedad que es la actualización de las potencialidades
de la humanidad. [23] Supera la estrecha objetividad de la ciencia con
respecto al avance, por medio de inferencias racionales extraídas
de la naturaleza objetiva de las potencialidades humanas, una sociedad
que actualiza esas potencialidades cada vez más. Y es así
basándose en lo que debería ser considerado como realización
de lo racional, es decir, en el conocimiento racional del bien y en
una congruencia conceptual entre el bien y lo socialmente racional que
puede ser personificado en instituciones libres.
No es que el desarrollo social sea dialéctico porque es necesariamente
racional, como un hegeliano tradicional pudiera suponer, sino que cuando
el desarrollo social es racional, es dialéctico o histórico.
Declaramos, en resumen, que podemos deducir de una potencialidad humana
única un desarrollo racional que avanza la autorrealización
humana en una sociedad libre, consciente de sí y cooperativa.
La razón especulativa presenta aquí una reivindicación
para discernir el desarrollo racional (de ninguna manera inmune a las
vicisitudes irracionales) de la sociedad como debería ser -dada
la potencialidad humana, como la conocemos en la vida real, para evolucionar
del grupo tribal a una ciudadanía democrática, de la fabricación
del mito (mitopoyesís) a la razón, del sometimiento de
la persona a una colectividad popular a la individualidad en una comunidad
racional- todo como fines racionales así como realidades existenciales.
Deberíamos siempre recurrir a la razón especulativa para
comprender y explicar no sólo lo que ha sucedido con respecto
a esta problemática, sino también por qué se repite
en grados variables, y cómo puede ser resuelta.
En un sentido verdadero, los pasados quince años o más
han sido considerablemente ahistóricos, bien que repletos de
acontecimientos, en la medida en que no han estado marcados por ningún
avance duradero hacia una sociedad racional. En efecto, si acaso, parecerían
inclinarse hacia una
regresión, ideológica y estructuralmente, hacia la barbarie,
a pesar de los espectaculares avances de la tecnología y la ciencia,
cuyo resultado no puede preveerse. No puede existir una dialéctica,
sin embargo, que trate "dialécticamente" lo irracional,
la regresión hacia la barbarie, es decir, una Díaléctíca
Negativa estrictamente. Tanto el libro de Adorno del mismo título
como el de Horkheimer y Adomo The Dialectíc of Enlightenment
que rastreaba el descenso "dialéctico" de la razón
(en sentido hegeliano) hacia el instrumentalismo, eran poco más
que una mezcla farragoso de retorcida verborrea neo-nietzscheana, a
menudo brillante, colorista y excitantemente informativa, pero a menudo
confusa, bastante deshumanizadora y, para hablar francamente, irracional.
[24] Una "dialéctica" que carece de espíritu
de trascendencia (Aufhebung) y niega la "negación de la
negación" es espuria en su misma esencia.[25] Uno de los
intentos más tempranos de tratar "dialécticamente"
la regresión social fue la poco conocida "tesis de la retrogresión",
llevado a cabo por Josef Weber, el teórico trostkista alemán
que fue el líder en el exilio de la Intemationale Kommunisten
Deutschlands (IKD). Weber fue el autor del programa de la IKD "Barbarie
capitalista y socialismo" publicado en noviembre de 1944 en el
New International de Max Schachtman durante los días más
amargos de la Segunda Guerra Mundial, y planteaba la cuestión
a la que se enfrentaban muchos revolucionarios pensantes de aquella
lejana época: ¿Qué formas podría tomar el
capitalismo sí el proletariado fracasara en hacer la revolución
socialista después de la Segunda Guerra Mundial? [26] Como sugiere
el título del documento de la IKD, no todos los marxistas, quizás
menos de los que pudiéramos pensar, consideraban el socialismo
"inevitable" o pensaban que habría necesariamente un
"final" socialista "a la historia" después
de la guerra. Efectivamente, muchos de los que conocí como disidentes
trotskistas hace cincuenta años estaban convencidos de que la
barbarie era un peligro tan serio para el futuro como el socialismo
su mayor esperanza. [27] El panorama de barbarie al que hacemos frente
hoy puede diferir en forma de aquel al que se enfrentaron los marxistas
revolucionarios hace dos generaciones, pero no es diferente en especie.
El futuro de la Civilización está todavía en la
balanza y el recuerdo de visiones emancipadoras alternativas al capitalismo
se está tornando más pálido con cada generación.
Aunque lo "imaginario" y lo subjetivo son ciertamente elementos
del desarrollo social, el capitalismo contemporáneo está
disolviendo firmemente la unicidad de los "imaginarios" de
otras culturas más tempranas y diversas. En realidad, el capitalismo
está nivelando y homogeneizando cada vez más la sociedad,
cultural y económicamente, hasta el punto de que los mismos productos,
técnicas industriales, instituciones sociales, valores, incluso
deseos, están siendo "universalizados" hasta un grado
sin precedentes en la larga carrera de la humanidad. En una época
en la que los artículos manufacturados se han convertido en fetiches
más potentes que los que "imaginaron" las culturas
primitivas; en la que la corbata y el traje están sustituyendo
a los tradicionales sarongs, capas y esclavinas; en la que la palabra
business requiere cada vez menos ser traducida a los diversos vocabularios
del mundo; y en la que el inglés se ha convertido en lengua franca
no sólo de las llamadas "clases educadas", sino de
la gente corriente (¿,necesito añadir más a esta
lista inmensamente larga?), es extraño que lo que hay de idiosincrásico
en diferentes constelaciones culturales esté adquiriendo ahora
una importancia en el discurso académico que rara vez alcanzó
en el pasado. Este discurso puede ser una forma de evitar un muy necesario
examen de los desafíos planteados por los desarrollos capitalistas
recientes, en vez de esto, los enmarañan en retorcidas discusiones
que llenan densos tomos académicos y, particularmente en el caso
de Foucault y el posmodemismo, satisfacen los "imaginarios"
de individuos egocéntricos, para los que el bote de spray se
ha convertido en el arma elegida para atacar al sistema capitalista
y una cabeza rapada en la mejor manera de insultar a la pequeña
burguesía convencional.
Para decirlo sin rodeos: ningún movimiento revolucionario puede
crecer si sus teóricos niegan de forma esencial el "principio
de esperanza" de Bloch, que el movimiento tanto necesita para una
inspirada confianza en el futuro; si niega la Historia universal que
confirma los arrolladores problemas comunes que han asediado a la humanidad
a través de los tiempos, si niega los intereses comunes que dan
a un movimiento la base para una lucha común en el logro de una
distribución racional de los asuntos sociales: si niega la racionalidad
procesual y una creciente idea del Bien basada en algo más que
bases personalistas (o "intersubjetivas" y "consensuales");
si niega las poderosas dimensiones civilizadoras del desarrollo social
(irónicamente, dimensiones que son, de hecho, tan útiles
para los nihilistas contemporáneos poder criticar los fracasos
de la humanidad); y si niega el Progreso histórico. No obstante,
en la teoría actual, una serie de acontecimientos reemplazan
a la Historia, el relativismo cultural reemplaza a la Civilización
y un pesimismo básico reemplaza a una confianza en la posibilidad
de Progreso, Lo que es más siniestro, la fabricación de
mitos (mitopoyesis) reemplaza a la razón y la utopía pesimista
al proyecto de una sociedad racional, Lo que está en juego en
todos estos desplazamientos es una regresión intelectual y práctica
de proporciones espantosas -un desarrollo especialmente alarmante hoy
día, cuando la claridad teórica es absolutamente necesaria-.
Lo que nuestra época requiere es un socíal-análisis
que exija un movimiento revolucionario y popular, y no un psicoanálisis
que produzca farisaicos repudios para "bellas almas", ideológicamente
ataviadas con un velo de virtud personal.
Dada la disparidad existente entre lo que racionalmente debiera ser
y lo que normalmente existe, la razón puede no estar necesariamente
encarnada en una sociedad libre. Cuando, si es que sucede, el reino
de la Libertad alcance su forma más expansiva, hasta el extremo
que podamos imaginar, y si la jerarquía, las clases, la dominación
y la explotación fueran abolidas alguna vez, estaríamos
obligados a entrar en ese reino sólo como seres libres, como
"animales conscientes" verdaderamente racionales, éticos
y empáticos, con la mayor penetración intelectual y probidad
ética, no como brutos coaccionados por una necesidad y un miedo
feroces. El enigma de nuestro tiempo es si los relativistas de hoy día
nos habrían equipado intelectual y éticamente para cruzar
a ese reino más expansivo de libertad. No podemos ser simplemente
conducidos a una mayor Libertad por fuerzas ciegas que no comprendemos,
como dan a entender las moscas, mucho menos por meras preferencias que
no se basan más que en un "imaginario", en los "instintos"
o en "deseos" libidinosos. [28] Los relativistas de nuestro
tiempo pueden, en realidad, jugar un papel siniestro si permiten que
lo "imaginativo" nos haga perder contacto con el mundo objetivo.
Pues en ausencia de estándares de conducta racionales y objetivos,
la imaginación puede ser tan demoniaca como liberadora cuando
tales estándares existen; de ahí la necesidad de la espontaneidad
informada, y de una imaginación ínformada.
Los estimulantes acontecimientos de mayo-junio del 68, con la consigna:
"¡La imaginación al poder!", fueron seguidos
unos años más tarde de un arranque en la popularidad del
posmodernismo y el posestructuralismo nihilistas entre la élite
intelectual, por una insípida metafísica del "deseo"
y una llamada apolítica a la "imaginación" nutrida
de un anhelo de "autorrealización". Más que
nunca, debo insistir, debemos invertir la sentencia de Nietzsche "todos
los hechos son interpretaciones" y exigir que todas las interpretaciones
estén enraizadas en la objetividad. Debemos buscar interpretaciones
más amplias del socialismo que aquellas que encasillaron los
ideales socialista en una ciencia y que estrangularon sus movimientos
en instituciones autoritarias, En una época en la que vacilamos
entre Civilización y barbarie, los apóstoles actuales
de la irracionalidad en todas su formas son los demonios subterráneos
de un mundo oscuro que ha resucitado no para explicar los problemas
de la humanidad, sino para efectuar una negación desalentadora
del papel que juega la racionalidad en la Historia y en los asuntos
humanos. Mi inquietud hoy día reside, no en la ausencia de "garantías"
científicas de que aparecerá una sociedad socialista libertaria
-una sociedad que, a mi edad, no tendré nunca el privilegio de
conocer- sino en sí alguna vez se luchará por ella en
un periodo tan desesperado y decadente.
15 de Febrero de 1994.
[19] Hegel, con todos
sus embrollos sobre la noción de Geist o "Espíritu"
y a
pesar de su concepción de un "Absoluto" predeterminado,
al menos tuvo el buen
sentido de distinguir entre el autodesarrollo de formas de vida no humanas,
por
ejemplo, y el autodesarrollo de la humanidad o, lo que es lo mismo,
de la
sociedad. Ver G.W.F. Hegel, "Introduction", Lectures on the
History of
Philosophy, vol. 1, trad. E.S. Haldane y Frances H. Simson (London:
Routledge
and Kegan Paul, 1955, 1968; New York: Ibe Humanities Press), págs.
22-23.
[20] La cosmología y la bioflsica de hoy, sin embargo, se están
tropezando con
fenómenos cuya explicación requiere los conceptos flexibles
de desarrollo
planteados por el naturalísmo dialéctico.
[21] Karl Marx, "Toward a Critique of Hegel's Phflosophy of Law:
Introduction",
Writings of the Young Marx on Philosophy and Society, trad. Lloyd D.
Easton y
Kurt H. Guddat (Garden City, N.Y.: Doubleday and Co., 1967), pág.
259.
[22] La obra de W.T. Stace Crítical History of Greek Philosophy,
por ejemplo,
muestra cómo una serie de antiguos pensadores griegos perfeccionaron
enfoques
crecíentemente plenos, pero aún parciales, para producir
la filosofía dialéctica
más avanzada de su época, especialmente la de Aristóteles.
Ciertamente, el
desarrollo de la penetración en la naturaleza dialéctica
de la realidad no
terminó con los griegos. Ni terminará con los pensadores
de nuestro tiempo, de
la misma forma que la ciencia no terminó en el siglo diecinueve,
cuando tantos
físicos pensaban que se podía añadir muy poco para
completar la fisica
newtoniana. En su historia de la filosofía, Hegel señaló
no sólo diferentes
grados de la razón dialéctica, que se aproximaban a diferentes
grados de verdad
(lo que de ninguna manera significa que fuera un "relativista"),
sino también
diferentes tipos de racionalidad "Compresión" o Verstand,
del tipo del sentido
común, y "Razón" o Vernunft, del tipo dialéctico-.
[23] Recientemente, el naturalismo dialéctico ha sido criticado
por cometer la
"falacia epistemológica" en la que los conceptos a
priori se convierten en sus
propias condiciones de validez, haciendo de la dialéctica como
tal un sistema
autovalidante. Y esto, como si el naturalismo dialéctico no estuviera
estructurado alrededor de la realidad de la potencialidad y fuera puramente
una
forma de razón especulativa a priori. No obstante, estos críticos
suelen
utilizar la clase de lógica que emplea el concepto más
a príoi, tautológíco en
realidad, de todos, el principio de identidad, A es igual a A, prefiriéndolo
a
la razón dialéctica.
[24] Este enfoque no es nuevo para mí. En The Ecology of Freedom
completado en
1980 y publicado en 1982, me esforcé en indicar que "The
Dialectic of
Enlightenment no es en realidad ninguna clase de dialéctica,
al menos en su
intento de explicar la negación de la razón a través
de su propio
autodesarrollo" (pág. 382). Mi respeto por la Escuela de
Frankfurt descansaba de
forma general sobre sus críticas penetrantes del positivismo,
que fue la novedad
filosófica dominante en las universidades americanas y la teoría
social (la
llamada "sociología") de los años 40 y 50, y
en sus diferentes comprensiones de
la filosofía hegeliana. Hoy, estas valiosas contribuciones han
sido ampliamente
superadas por la facilidad con la que el trabajo de la Escuela de Frankfurt
ha
fomentado las ideas posmodernistas en los Estados Unidos y Alemania,
y también
por hasta qué punto sus productos, especilamente los escritos
de Adorno, se han
convertido en artículos de consumo para los intelectuales.
[25] Tampoco una paradoja verbal que contrasta ideas aparentemente relacionadas,
pero que son opuestas, o coloristas expresiones de alteridad, constituye
una
dialéctica en el sentido en el que lo he expuesto aquí,
por mucho que parezca
asemejarse a las formulaciones de Hegel o a lo mejor de Marx. Esta clase
de
empeños provocadores de Adorno a menudo resultan poco más
que eso,
provocaciones.
[26] Presentado por el Auslands Kommltee (Corriité Exterior)
del IKD, este
enorme documento precedió con mucho a Socialisme ou Barbarie.
Las Ideas que
expuso, no obstante, son discutibles hoy día. Extrapolando los
aparentes
objetivos bélicos de Hitler a principios de 1940 -reducir los
países
industrializados de la Europa Occidental a meros satélites del
capital alemán, y
agrarizar y despoblar el Este- al mundo en general, esta teoría
del imperialísmo
(y la barbarie) argumentaba que el capítal no sería exportado
a países
subdesarrollados, sino que, muy al contrario, los recursos que éstos
poseyeran
serían Implacablemente explotados.
[27] Ni tampoco, a finales de los 40, considerábamos el movimiento
obrero -en
realidad, los "consejos obreros" o "el control obrero
de la industria"- como
revolucionario, especialmente con las secuelas de las grandes huelgas
de finales
de los 40 que me afectaron directamente como trabajador.
[28] La noción de un "Instinto de libertad", alabado
por muchos teóricos
radícales, es un oximoron total. El carácter apremiante,
en realidad,
detemlínista, del instinto lo hace ser la antítesis de
la libertad, cuyas
dimensiones liberadoras están basadas en la elección y
la autoconsciencia.
(imprimir
texto)
